甘孜县生康乡仲柯村天气预报 - 仲柯村最近5天天气预报

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详情回答:甘孜州有什么寺庙 隐藏详情: 1、五明佛学院距色达县城20余公里有一条山沟叫喇荣沟，顺沟上行数里，蔚蓝苍穹之下，银岭碧草之间，色达，藏语意为“金马”，传说因在这片富饶而美丽的草原上曾发现过“马头”形金子而得名。数千间赫红色的木屋，如众星拱月般簇拥着几座金碧辉煌的大殿－－它就是藏于深山中的喇荣寺五明佛学院。五明佛学院，是一所在色达县城内的一条山沟沟里的小学校，他外墙红色，整体上显得有点大殿的风格。是在1985年5月19日成立学点逐步打开的今天的规模。 2、东谷寺，为东谷寺第一世活佛达瓦嘉措在1417年所建。建寺以来，历代僧人在寺庙里留下了大量文物，尤其是该寺收藏的金佛、唐卡画等堪称藏区一绝。属格鲁教（黄教）寺庙，位于甘孜县东北部，距县城60公里，海拔3500米。在四通达乡达曲河东岸与奶龙河西岸的交汇点上，寺庙依山坐北朝南，有洛东公路连通。霍尔十三寺之一。 3、塔公寺为塔公景区的中心，距康定县城110多公里。塔公寺，全名“一见如意解脱寺”，是藏传佛教萨迦派著名寺庙之一，距今已有一千多年的历史，是康巴地区藏民族朝拜的圣地之一。寺内保存有一尊与拉萨大昭寺相同的释迦牟尼像。传说是文成公主入藏路经此地，模拟携往拉萨释迦牟尼像造一尊留供寺中。因二者之间具有极其特殊和奇特因缘，因而有“凡愿到西藏拉萨朝圣而未能如愿者，朝拜康藏塔公寺释迦牟尼像亦具有同等效果和功德”，所以塔公寺又有“小大昭寺”之称。寺内还珍藏着元朝帝师八思巴法王在石头上留下的足印。印度大成就者建造的成就佛塔，千手千眼观音像，都具有千年历史，以及大量珍贵佛教文物。 4、甘孜寺坐落在甘孜县城边的山坡上，建筑风格属藏、汉结合。寺庙系格鲁派，已经有三百三十九年历史，文革时被毁，八零年前后重建。寺内僧众逾四百人。寺管会干部索南仁钦为我们介绍了寺庙的情况并带我们参观了各个经堂。大殿共分四层：一层为大经堂；二层为护法神殿；三层为强巴佛殿；四层供奉着由印度请来的觉卧仁泊切。 5、噶陀寺位于四川省西部金沙江流域的白玉县河坡地区白龙沟朵念山的山腰,海拔4800米，与西藏仅一山之隔。在宁玛巴传承三流，六大金刚道场中噶陀寺是最著名的一个。噶陀寺堪称宁玛派的母寺。在过去的800年间，由圣地虹化成就的修行者有十万之众。如今噶陀传承的上师们已遍布亚洲、欧洲、北美等世界各地。 6、藏名为“嘎达向巴林”，雍正七年(1729年)，清政府因西藏局势不稳而请七世达赖喇嘛噶桑嘉措避难于此，特拨白银，征地500余亩，修建庙宇、宫殿楼房，寺门正中高悬清世宗钦赐“惠远寺”巨大镏金匾额。由于天时地利十一世达赖克珠嘉措便降生于此地，从此惠远寺在藏区影响至深。 7、白利寺位于甘孜县城西10公里的生康乡境内，雅砻江北岸山腰上，寺旁是川藏公路。该寺坐北朝南，占地面积1.9万平方米。现存主寺为藏式一底二楼阁楼式建筑，土墙泥顶。寺内设有讲经院、弥勒殿、护法殿等。藏传佛教格鲁派寺院，四川省重点文物保护单位，为全国著名宗教爱国人士五世格达活佛主持的寺庙。清康熙元年（1662），藏历第十一个绕迥水虎年，由五世达赖弟子昂翁彭措所建，为霍尔十三寺之一。全称为白日利众生祥寺，意为青岗山利众生祥瑞洲，简称白利寺，为青岗山寺之意。　　 8、著杰寺位于桑堆乡境内，距县城20公里处，1144年建寺，创建人帕木竹巴。寺内存在帕木竹巴亲手自塑雕像一尊，寺内也有帕木竹巴留下的印迹。著杰寺与奔波寺教义教规一样，佛事活动也一样。 9、邓登曲登佛塔——降魔塔，位于色达县的色柯镇，距县城1.5公里。该塔始建于藏历铁猪年（1913）。据传，此塔是色达年龙寺的空行母托梦于色达瓦须世袭头人嘎夺和喇嘛索郎罗吾，为镇妖驱邪、消灾解难、普渡众生、太平兴旺之预言而主持修建，是为四川省最高的藏传佛教宝塔。? 塔内藏有重复写一千遍的五陀罗尼及佛学全书、远古古迹数件，其中有吐蕃王朝时代，第三十三代藏王松赞干布时，藏史称七良臣之一的吞.弥桑布扎去印度取经并译成的藏文经书珍藏版。各种小型镀金紫铜宝佛像十尊。塔心内还藏有数以万计的刀斧钺戟等征战用的武器，有金银铜铢、珠宝玉器等佛教宝物，还有绫罗绸缎、农副产品、藏医药、男女服饰、僧侣袈裟等日常生活用品，象征着人们会在佛塔的保护之下，长命百岁，丰衣足食，太平兴旺。邓登曲登佛塔是雪域高原建筑艺术中的一朵奇葩，是游牧民智慧的结晶，吸引着八方游人。 10、东嘎，在藏语中是白色海螺的意思，东嘎寺因此而得名。东嘎寺，藏区著名的红教寺庙，列为色达三大寺庙之一。位于色达县色柯镇解放村，离县城6公里，座落在一座形似白色海螺的神山上。该寺由曲锡吾金创建于公元1686年。东嘎大殿建筑面积约800平方米，高约10米，殿堂内塑有释迦牟尼坐像一尊，三面宗教壁画塑绘，红柱上雕龙刻花，色彩艳丽夺目，气氛庄重严穆，气势雄伟壮观。 11、拉则寺（又音译作纳折寺），全称“善住拉则密宗院”，是色达县乃至整个藏区著名的红教寺院，位于县境东南方向108公里处的甲学乡境内。该寺创建于1273年，距今已有700多年的历史。该寺先为苯教寺庙，后由班钦布玛麦扎的转世益西生格（该寺第一代活佛）将其转为红教寺庙。该寺是色达县文物保存最多、最完好，规模最大，影响最广，闭关修炼人数最多，历史最悠久，所辖分寺最多的寺院之一。 12、长青春科尔寺是甘孜州南部规模最大的寺庙，素有“康南佛教圣地”之称，在黄教中与拉萨三大寺起名。寺庙依山而建，高低错落有致，体势巍峨，给人以极目云天、超尘脱凡的神圣感。寺内栩栩如生的壁画向人们讲述着佛教的传说，珍藏的佛教经典、历史文物见证了寺院的沧桑。每年藏历正月十五的酥油塑花会，更为之增色不少。 13、又名长青春科尔寺，位于四川甘孜藏族自治州理塘县，是康巴第一大格鲁派寺院，曾有称曰：“上有拉萨三大寺，下有安多塔尔寺，中有理塘长青春科尔寺”。理塘寺于1581年（第三世达赖喇嘛时期）开始修建，第二世香根活佛（1908年－1949年）时期发展迅速，寺院僧人曾达到七千人。1956年理塘暴动中被中国人民解放军用飞机轰炸完全摧毁。改革开放后，寺院逐渐发展，恢复了法相院和密宗院，是康巴地区唯一能授格西学位的格鲁派寺院。 14、亚青寺始建于公元1985年，由大圆满成就者喇嘛阿秋仁波切住持。建在四面环山的草原湿地上，有数千间信徒居住的小木屋，纵横交错的河流包围了整个寺庙的建筑群，每当清晨或黄昏，炊烟弥漫，河水闪耀着金光，颂经声随风远远传来，犹如天籁，动人心弦。主传宁玛巴大圆满实修教法耳传窍诀(成熟口诀法)——极密心滴部之车却（直断）、脱嘎（顿超）。并严格要求弟子闭关实修。 15、冲古寺(3880米),位于仙乃日雪峰脚下。寺院毁坏严重，一片残垣断壁，建寺年代无从考察。冲古寺隶属贡嘎郎吉岭寺，根戈活佛派有扎巴在此念经颂佛，小经堂内供有泥塑释迦。传说，高僧却杰贡觉加错为终身供奉神山，宏扬佛法在此修建寺庙，因动土挖石而触怒神灵，穴祸降临四周百姓，麻疯病流行。却杰贡觉加错终日念经育佛，施展法力，乞求神灵降灾于自己，免除百姓之灾。他的慈悲举动感动了神灵，百姓平安，他则身患疯病圆寂。现在，却杰贡觉加错的灵骨还葬在他自己建造的寺院内，寺院僧人每日薰香念经，纪念他的大功大德。 16、蚌普寺是稻城最古老的寺庙，距县城30公里，海拔3940米，占地层0亩，距今已经900年的历史了，是藏传佛教，白教的寺庙，藏语叫噶举派。白教的传播主要是靠“口述传承”，师傅口授给弟子，弟子根据师傅的传授进行修炼，不太依赖经文和书本，所以也被称为“密宗”。密宗的修炼非常艰难，蚌普寺的僧侣修炼，至少都要经过三年三个月三天的时间，而且在修炼期间不能与外人见面，亲人也只能一年相聚一次，而且必须隔墙进行交谈。 17、桑披寺又名甲绒寺，俗称桑披岭，占地1万平方米，建于公元1654年，是闻名藏区的呷登寺的属寺之一。原属噶举派(白教)，在康熙八年(公元1669年)改为格鲁派(黄教)，因九世达赖喇嘛的经师向秋曲扎1811年间在该寺做过名誉主持而名震康区。现存有众多壁画、法器、经书。每年农历10月25日该寺举行燃灯节，这一天是格鲁派(黄教)创始人宗喀巴大师圆寂的日子。届时，信徒们将从四面八方赶来，场面盛大热闹。 18、扎郎寺位于四川省甘孜藏族自治州稻城县傍河乡西北，距县城15公里处的“扒亚”村‘该寺北部有一座叫“扎郎”山，山形同似狮子，故名为扎郎寺。该寺由“珠贡曲迫”的学徒“曲批为热”创建于宋朝，距今有600多年的历史，是稻城县规模最大的花教寺庙。该地在辉煌期间有乡城、理塘、木里等四面的僧约千余名，过后官王们各持各地村落因而解散。“降央扎西彭措”喇嘛的学徒们坚守了300余年。 19、奔波寺位于稻城县桑堆乡境内，海拔3943米，距县城30公里，建于南宋淳熙五年（公元1179年），奔波（系藏语译音，又作帮普——草坝之边的意思），创建人是佛学大师噶玛巴·都松钦巴(1110—1193年)甘孜州新龙县人。为扩大自身影响建此寺。进行讲经说法，并自作自身佛像供世人朝奉，该佛像在此庙保存至今。 20、康宁寺（原名丁宁寺）内供有一尊檀香木雕刻而成的释迦牟尼佛像，被尊为“觉沃松扎玛，即“能言释迦佛”。 21、嘎绒寺位于新龙县雄龙西乡雄龙西扎呷神山主峰脚下，距县城40公里，属宁玛派著名寺庙，是甘孜州重点文物保护单位。该寺于公元1288年由喇嘛洛登创建于雄龙西之饶玛果。1860年3月在中瞻对土司的支持下，由白马邓登活佛按西藏桑耶寺图式对寺庙进行重建，占地480亩，内外筑墙两道，主殿高3层，第一层有释迦牟尼及四大天王壁画，塑有宁玛祖师、萨迪五祖、噶举祖师、格鲁祖师的像；第二层有1022个千姿百态的护法佛像；第三层为彩虹房。顶部为金顶屋脊宝瓶，十分壮观。白马邓登还亲自在庙门上书写“哈甲娃嘎绒更巴”（意为东方著名的嘎绒寺）。寺内保存有西藏地方政府派人从昌都铸造的金刚莲花生佛像。 22、色须寺引是甘孜州最大的寺庙群之一，由100多个寺庙组成。该寺珍藏数以万计的佛像、佛经，其中被称为藏区第二大佛的弥勒佛雕像（高约19米），及两层楼高的铜制镀金舍利塔，古印度名寺佛杖等最为珍贵。色须寺院设显密宗两大学院，下属5个康林（分院），15个真札（班），有良好的习经制度，曾两次受到班禅大师等高僧、名流的高度赞扬。色须寺是康区能授“格西”学位的两大格鲁派寺庙之一。 23、雄登寺别名洋登寺，位于稻城县茹布乡境内，海子山东南面，坐落在冷巴村后的山上，海拔4105米。雄登寺建于明永乐年间，距今已有570多年的历史。建立以前，这里以有两个寺庙殿堂，，都是白教小寺庙。“洋登”意为比原翁更寺（系白教寺庙）更上一层楼、更开阔的草原上修建的寺庙。后来由于汉语音译的关系，变成了“雄登寺”。创寺人洛珍郎吉为求学深造，步行西藏，欲渴拜白教祖师噶玛巴，被其徒拒之门外，未能得见，转而求拜黄教大师宗喀巴为师，攻读经书八年，获得高深学识，回到稻城后，创立黄教，扩建雄登寺，为该寺第一代黄教活佛。 24、贡嘎郎吉岭寺为贡嘎县最大的黄教寺院，理塘长青春科尔寺属寺。因念青贡嘎日松贡布雪山得名，贡嘎郎吉岭寺建筑宏伟，壁画精美，寺中存有五世达赖所赠弥勒铜像一尊，为珍贵文物。贡嘎郎吉岭寺，简称贡岭寺，藏语意为“雪洲”。因其境内有三座终年积雪的雪山其得名，明初，甲布康珠罗绒创建该寺，当时寺院占地500余亩，有僧侣300多人，胱绪三十一年（1905）凤全事件发生后，赵尔丰率兵征剿，烧毁寺庙，后修复。 25、热乌寺位于稻城波瓦山色拉乡境内，在波瓦山对面，适合远观。热乌藏语意为“罐破之处，即建庙之地”。传说帕竹噶举（白教）大隆派一高僧奉师命背负一土罐，寻址建寺，以背上背负的土罐破碎之处，定为建庙之地而得名。该寺建于南宋末期，距今已有600多年的历史了，现存上下两座热乌寺，上热乌寺系白教，下热乌寺系花教。这两座教派各异的寺庙，僧人和睦相处，僧舍交错，这在别的地方是不敢想象的事。


详情回答:活鬼到底讲的是什么 隐藏详情: 搜一下：活鬼到底讲的是什么; 康区“活鬼”文化现象调查与研究康区“活鬼”文化现象调查与研究 . 2005-12-29 胡静在藏区,人们常将生产、生活中不能理解的事物或异常事态的发生归结为鬼神作祟。一般民众观念认为,鬼的概念与神的概念相对,神的作用是积极的、正面的,“鬼”的作用是负面的、破坏性的。《藏汉大词典》说:“利济人者为神,加害人者为鬼。”康区藏族民间认为,“鬼”大致可分为“活鬼”和“死鬼”两类。所谓“死鬼”是指人死之后,灵魂因种种因缘,转生为鬼,平时可化为人形,有时于夜间着奇装异服,以长发、长舌、巨乳等怪貌现形于人烟稀少的乡村、小道之间,易为当地“火眼高”的人看见。“活鬼”在藏语口语中叫“森支”,意思是像“鬼”的人,同时具有人和鬼的特性,平时像人一样生活,有时像鬼一样危害人。“活鬼”中通常是女活鬼为多,民间俗语有“一百个女人中有九十九个鬼,一百个男人中有一个鬼”的说法。民间观念认为,“活鬼”虽现形为人,但在夜间或下午等阳气弱、阴气重时,其灵魂离开躯体四处游走,有时附着在她所不悦的人身上,控制其正常思维,扰乱其生活;严重者还可使人生病,甚至伤及性命等。这种文化现象在康区比较普遍,但未引起社会各界的足够重视。 “鬼”、“神”、“活鬼”等概念作为一种精神幻体广泛存在于藏族的观念世界中,对藏族人的生产、生活和思想有重要影响。虽然“灵魂”、“鬼神”等一直是人类学、宗教学、哲学等学科的研究范畴,相关的研究成果也比较多。20世纪三、四十年代一些汉族学者进入康区作过一些简单的记录,如《炉霍概况》中有“活鬼之说极普通,吾人常见不鲜,但不解其所以为祟之道”;《榆科见闻记》中也有类似记载。近年来,一些藏学家、民俗学家如廖东凡、赤列曲扎等对西藏地区的“活鬼”文化作过许多研究,为我们进行全面研究奠定了基础。2004年9月笔者到甘孜等地作了为期两周的实地考察,力图以马克思主义的基本观点和方法,在“活鬼”文化研究方面作一尝试。一、“活鬼”个案调查甘孜县生康乡“活鬼”文化现象盛行,我们主要在生康乡5队和8队进行抽样调查,调查结果显示,“活鬼”家庭的形成与个人的社会地位和经济收入没有必然的联系,其形成原因也各有不同。下面的受访者均为具有一定文化程度,任有公职的生康乡本地人,他们所叙述的“活鬼”故事,具有一定的客观性和可信性。 (一)讲述者为甘孜县生康乡5队人大副主席贡布生康乡一户农民家有一女名其噶,13岁左右时,一天傍晚八点左右,很多小伙伴发现远处有大火燃烧,走近看却无任何火,也无火具。当众人为她描述这一怪异现象时,她大笑,而且口中还喷出许多火苗。叙述者贡布说,他听自己的父辈们说过,其噶刚出生时生有四个肉齿,其父不知是吉是凶,就带着当时生康乡的会计一同去甘孜大唐坝乡请活佛占卜,结果为凶兆。活佛拿出长线编织成线结,然后念了许多咒语,令其父用此线将肉齿去除,否则其女将危害全村。后传说她19岁左右时,有四个人在同一时间不同地点看到她,一人见她在挤奶,一人见她拴小牛,一人见她放牧,一人见她回家取糌粑。此人便逐渐被人们认定为“活鬼”。 (二)讲述者为生康5队村民噶玛荣宗,原职业为教师,曾任乡长、书记等职,现已退休有一天晚上,生康乡白里寺有名的学者苏吉路经生康大草坝,发现自己的侄女措默面目狰狞,披头散发,坐在一高床上,命令下面的人交纳肉税。苏吉大师目睹这一现象后非常震惊,回到住地就及时向当时的五世格达活佛禀明了所见情况并商议对策。乡邻听说此事后,就驱逐措默母女到他乡,但是乡邻们走了一天路却发现又回到本村山头。后来五世格达活佛要求措默发下重誓不危害生灵,就留其母女住下。措默答应后事态才暂得平息。后来又传出措默之女波噶危害众乡邻之事,再后来又传波噶之女则噶危害乡邻之事,还流传则噶出生时长有獠牙之说。随着年龄的增长,则噶婚后育有三子,似乎魔力也日渐消失,现在民间也不再传出则噶作祟之说了。这一家三代都被认为是“活鬼”。 (三)讲述者为日青翁须,原甘孜县绒坝岔区工委主席生康乡8队有女名扎噶,有次到生康乡13队去玩,因天色已晚,就借宿在生康13队亲戚家中。当天晚上,8队的村民在午夜时听到有人在河对岸呼唤要回家,众乡邻听出是扎噶的声音,以为是其在呼唤,马上搭简陋的木桥到对岸寻找,可空无一人,众人疑惑。扎噶的家人赶到13队亲戚家中询问,却发现扎噶正安然入睡,并无异样,赶忙叫醒问缘由,她却全然不知,但叙述中表示睡前确实非常担忧回家的路况,原本河上有吊桥,可近日大雨将桥冲毁,所以要绕道而行,河水挡住去路心中甚是担忧。众人听其叙述后皆感惊异,从此将她视为“活鬼”。家人也因羞恼,将扎噶逐出家门,自此遭受众人排斥,现已四十多岁,仍一人独居。二、“活鬼”与当地社区的关系分析 (一)“活鬼”与常人之间的关系 “活鬼”的产生有多种情况,“活鬼”家庭起于何时、因何而起无人清楚;有的则是被活佛或众人认定为“活鬼”。一旦被打上“活鬼”的烙印,可能永远被归到正常人的对立面。同一村寨中,正常人和“活鬼”之间,在日常生活中不可避免地要发生千丝万缕的联系,甚至发生利益冲突,这时“活鬼”往往是弱势的一方。民众普遍认为,“活鬼”会以一种异常的、神秘的方式危害他所嫉妒、不满的常人,其危害程度因“活鬼”自身法力的大小而有所不同,有的危害家畜,使家畜死亡;有的危害家业,使人诸事不如愿,事业无法成功;还有甚者可以造成天灾人祸,尤其是将魂附在某个人身上,使其丧失理智,出现类似精神错乱的情况,不能自已。由于这些传统观念的世代传承,“活鬼”和正常人之间便形成了一道天然的鸿沟。所以,一般人都对“活鬼”采取敬而远之的态度,以免被“活鬼”附身。这一定程度上影响了邻里间的友好往来,造成邻里关系的隔阂。 “活鬼”现象的存在还给常人造成极大的心理负担。如在街上无意遇到被称为“活鬼”的人时,会有一种莫名的恐惧,或偶尔遇到“活鬼”友好的招呼,还心惊肉跳,怕人家有什么企图。凡此种种,对人们的心理都造成一些不应有的负担,而且对“活鬼”家庭造成很大困扰和伤害,如当地人忌讳与“活鬼”或“活鬼”家族联姻,以免后代会成为新一代“活鬼”,所以“活鬼”家庭中大龄青年未嫁娶是常有的事,有很多最终只得与不知情或不计较“活鬼”身份的外地人、或与本地的“活鬼”家庭联姻。此外,一般的家庭尽量不让自己的小孩与“活鬼”家庭的小孩在一起玩耍,这也会给小孩心灵留下阴影。 (二)关于驱鬼为处理“活鬼”与常人之间的关系,化解双方的矛盾,民间衍生出了驱鬼者和多种驱鬼办法。在所调查的地方主要有以下几种:(1)由家中有经验的长者担任驱鬼任务,这些人是非职业驱鬼者,一般法力不高,常用妥协的方式驱鬼,如以好言相劝、给被“活鬼”附身的人戴“高帽”夸奖、献上哈达以示尊贵等方式。但这种方式只起暂时缓和的作用,无法保证“活鬼”以后不再附体,要断除“活鬼”作祟,最终还得请活佛施法。(2)大多数的家庭每遇“活鬼”上身,就去请活佛。活佛可以说是职业降妖除魔者。僧人或活佛驱鬼,主要采用泼洒净水、念经、用念珠拍打、劝说等形式。(3)有的家庭则在占卜后,向寺庙提出念经消灾的请求,寺庙派僧人到民众家里念经做法,届时要用糌粑捏成“堕马”,即施与鬼类的食物,念完后要扔到极远的地方,有的民众把“堕马”悄悄仍到被称为“活鬼”的家门口,认为有压制邪气之功能。 (三)镇服“活鬼” 镇服“活鬼”通常采用两种方法:一是民间宗教中形成一些镇服“活鬼”的习俗,如康区道孚县的扎巴地区认为女人中多数都是“活鬼”,故在缝制妇女服装时,在后背缝制一三角形布块,意为镇服妖气;有的则请寺院僧人举行直接针对某“活鬼”的宗教仪式;还有活佛为镇服“活鬼”直接将其娶为妻。在藏传佛教中这种现象极其普遍,早在吐蕃时期就已有之。为解决宗教与现实生活的矛盾,藏族经院和民俗宗教中衍生出一种理论,认为活佛是某些佛的化身,在人间可以万法来引渡众生,其任何行为均有常人难以理解的合理性,妖艳的女“活鬼”一般难以制服,只有通过与活佛结婚才能使其驯服。三、“活鬼”现象产生的传统观念调查 (一)民间的观念民间普遍认为,“活鬼”的产生有以下几种原因:⑴有些人先天就是“活鬼”。每个人出生时,常要请算命人或到寺院请人占卜吉凶,有些小孩出生日期属于凶时,那么此人的守护神为凶神,该人在以后的日子中将被人们认为是“活鬼”。⑵有些“活鬼”是世袭相传的。某个家庭的祖辈在很早的时代被认定为“活鬼”之后,其子孙后代不论男女均被认为是“活鬼”,永世延续。若一个“活鬼”与另一个非“活鬼”妻子或丈夫成婚,家庭中所有的子女也会被认为是“活鬼”。⑶民间宗教观念认为,世间众生原本皆是鬼,后因佛主慈悲为怀,教化众生,大多数人服从教化、弃恶从善,变成一般善趣众生;顽固不化者始终不肯皈依佛教,从而变成“活鬼”。 (二)甘孜县朗扎活佛的观点活佛或寺院中的一般僧人是“活鬼”的判定者,也是“活鬼”文化现象的权威解释者。我们采访了甘孜县朗扎寺朗扎活佛,民间认为他是格萨尔王的大将丹玛的转世。他认为:“‘活鬼’之说在藏传佛教经典中是不被认可的,民间关于‘活鬼’的传说有些是误传,我本人不相信活鬼一事”,他认为“此乃世人庸人自扰,相互猜疑所致。”活佛认为,“活鬼”与“死鬼”关系密切,世代为“活鬼”的家庭实际也受死鬼所累。可见,活佛不承认“活鬼”,但承认“死鬼”,并且认为一般人所谓的“活鬼”,实际上是被死鬼缠附的活人。四、“活鬼”文化现象的分析和评价 (一)历史学解释 “活鬼”一词是在佛教不断藏族化的过程中逐步出现的。后弘期时虽然民间普遍认同“活鬼”的存在,但因其与佛教教理有悖,故在正统的佛教经典中有关记载不多,但在一些历史著述中也可找到蛛丝马迹。灵魂观、鬼神观念几乎与藏族社会的历史同样长久,在藏族的民间故事、史诗、戏剧以及历史著作中大量涌现出神的力量与人的大无畏精神相结合获取战争最终胜利等神奇的情节。人们对现实世界的分类逐步有了人与非人的划分,如达仓宗巴·班觉桑布《汉藏史集》(藏文版)除将吐蕃等5个国家固定为有名之国外,将其邻国叙述为非人之国,这些鬼化邻国的倾向无疑也是“活鬼”观念的国家化。在被称为伏藏作品的《玛尼全集》和《柱下遗教》等藏族经典中,有一则关于人类起源的神话,其大意为:在今西藏山南地区琼结县的贡布日山上,猕猴与罗刹女成婚,生下无数小猴,这些小猴逐渐演化为藏族的先民。此传说中罗刹女,一方面具有罗刹的特征,另一方面又具有人的性情,可以生儿育女,被奉为藏族先祖,称得上是最早的“活鬼”形象。这则神话的原型无从考证。在《贤者喜宴》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》等著作中,这则神话被佛教僧人进一步演绎,如在五世达赖喇嘛的著述《西藏王臣记》中将猕猴和罗刹女生出的6个孩子的后代分为“类父性”与“类母性”两类,“前者思想敏锐,悲心广大而内心善良;后者多是赤面,恶业深重,禀性顽劣。”由这些记载可以推知,可能早在9世纪前后,就出现了人鬼合一的宗教理论,到15世纪以后的著作中,女性逐渐成为贪、嗔、痴之代名词,渐与鬼扯上关系,后来普遍存在的“活鬼”中女鬼危害大、“活鬼”多为女鬼等观念,在这里找到了雏形。可见,藏族的祖先就是神鬼之结合,母亲是最早的“活鬼”,繁衍的子孙后代中有“类母”的“活鬼”也就不足为奇了。与此相反,男性不仅为鬼数量少,危害小,而且总是处于较为尊贵的地位,并成为神的代言人和人神之间的桥梁。关于此,奥地利学者勒内·德·内贝斯基·沃杰科维次在《西藏的神灵与鬼怪》中说:“男性的代言神巫占绝大多数。那些据说会成为世间护法神主神的代言人的男性神巫,在藏传佛教的体系中占有重要的位置,与此形成对照的是,占如此位置的女代言神巫仅有一至二名。”从历史资料看,女“活鬼”的出现可能与历史上的男尊女卑观念有关。除了历史著作外,藏族大量的通俗文学作品中也充斥着男神女鬼等形象,如著名的长篇史诗《格萨尔》一方面出现了大量的女性人鬼或人神形象,其中格萨尔的妃子阿达拉姆最为典型,是人鬼形象的代表。另一方面,格萨尔既是人也是天神,他所征服的对象多属恶魔,可这些恶魔却同人一样作为君主用权利统治着一方百姓,亦人亦鬼的特点与“活鬼”形象相符。与现实道德标准、审美情趣以及历史发展方向相一致,“活鬼”文化的出现可以说是神与鬼的较量经久不衰,由思想观念延续并融入到人们日常社会生活中的结果。可见,“活鬼”文化现象的形成,一方面可能与佛教灵魂观有关,另一方面,与藏族某些地方的男尊女卑观念密切相关。从史学角度看,藏族独特的“活鬼”文化由来已久,有深刻的历史原因,是藏族传统的历史观念与人们的思维模式相互影响、相互作用的结果。 (二)历史唯物主义解释马克思、恩格斯经典著作对于神学的许多观点对我们分析和评价“活鬼”现象具有重要的指导意义。关于灵魂观念产生的原因,恩格斯在《路德维西·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中指出:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思想和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念。”正是由于人们的认识水平、生产力状况及时代的局限,藏区才产生了灵魂观念及其“活鬼”文化现象。首先,藏族的灵魂观是“活鬼”文化产生的基础,是藏族在特定历史条件下的产物。藏族以农耕和游牧为主要生产方式和生活来源,生产力水平低下,认识自然、征服自然和改造自然的能力比较弱,生活很容易受到气候变化和自然条件的影响,不可预知的气候等变化都会打乱正常的生活秩序。人们常将风、雨、雷电是最常见的自然现象的发生与鬼神之说牵扯在一起,视为鬼怪破坏所致。在今天,旧的观念仍然残存,如“古人眼中认为风是阴险凶恶的魔鬼”、“每当天气阴沉、狂风乱作时,人们都认为今天不知哪里发生战争了”,“还传说若在你周围刮起凶猛的龙卷风,其中一定附着鬼,那么你要狠狠吐几口唾液,赶紧躲开,否则受害无疑。” 其次,“活鬼”现象是灵魂观念在现实生活领域的延伸。在本教、佛教传入以前,藏区各地流行原始宗教,信奉万物有灵,流行自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。佛教、本教认为,作为生物体承载的躯体死亡后,灵魂因生前所作的业力转生成不同的生灵,一般是在欲界的神、非天、人三善趣与饿鬼、傍生和地狱三恶趣等六道中轮回。其中有的因生前所作恶业,或因非自然死亡,不能正常投生,就转生到三恶趣,多数变成了鬼。在本教和佛教传入康区以后,对各地的原始宗教观念进行了整合,于是进入了原始宗教、本教、佛教、伊斯兰教、基督教等多种宗教共存合流的新时期,在民间产生了介乎于经院宗教和原始宗教间的民俗宗教,对社会和自然现象作了各自的阐释,在康区民间关于天灾人祸的原因有两种解释,如大面积的牲畜死亡、瘟疫流行等天灾常被认为是鬼所为;而某一家人的牲畜出现连续死亡或走失现象等都会被怀疑是熟悉自家情况的“活鬼”所为。可见,“鬼”、“活鬼”等都成为解释自然和社会现象的重要原因。 (三)心理学解释 “活鬼”文化现象的存在和各种表现,在很大程度上与当事人的心理状况有关,可从心理学的角度加以解释。首先,经调查发现,被“活鬼”附体者一般心脏都有问题或心理素质比较差。常人被“活鬼”附体后,会完全模仿“活鬼”的语言、表情和行为,代表“活鬼”说话,严重者会出现自残,甚至自杀情况。由于怕知道“活鬼”上身后会心生恐惧,不利于以后的正常生活,所以按传统的习俗,一般不让当事人知道,这样,有时就出现一家人中有二三个人在不同的时间被同一“活鬼”上身,但每个人都只知道对方被上身,而不知自己被上身的情形。“活鬼”附体有明显的个体差异,有些人从未被附身、有些人则是数次被附体。这之中有怎样的因素起着决定作用,当地人有两种不同看法:其一,认为与人的某种气数有关,人生下来就有保护神伴随左右,但当自己不注意洁净时易致使保护神离开,“活鬼”就趁虚而入。其二,在甘孜县生康乡的“活鬼”调查时,发现当地人普遍信奉“信则灵”、“不信则不灵”的理论。认为有很多被上身之人,由于他们非常相信这类灵异事件,又非常胆小,见到被称为是“活鬼”的人心生恐惧,就容易被“活鬼”上身。与此相反,如果是不信这类事情的人,或哪怕是相信也不惧怕的人就不会被“活鬼”上身,而且也不会有其它的困扰。这些现象说明,“活鬼”附身现象的发生与被附身者的心理素质有密切的关联,当地人所谓的“胆大胆小”实际是指应对具体突发事情时的综合能力,尤其是心理承受能力的好坏。对许多“活鬼”附身现象的“活鬼”与被附身者,通过客观的心理分析,都可以得出完全不同的答案。其次,驱鬼行为实际上是比较朴素的精神分析和心理治疗。活佛的施法驱鬼实际上是一次心理疗伤。关于精神分裂病的心理疗法,著名的专家约翰·威·伯利说:“对于分裂病患者,……我们的工作不是让患者从自我中心中脱离出来,而是一直守在患者身旁”,“中国道士那样的安详宁静之中显出的严肃气氛,恐怕也就悟其一二了。”在藏族大多数人的心目中,活佛和佛教徒有比较高的地位,是可以信赖的、甚至可以托付生命的人,本身就是精神医生。当他们以安详、宁静、庄严、肃穆的神态到来时,对患者是一种极大的精神安慰,能让其渐渐平静下来;然后活佛凭自己的经验,准确找出精神病源,加以言语开导;另外加上患者对活佛的无限信赖与尊敬的信念,综合作用产生了一种奇妙的医疗的效果。其实,这也是科学和宗教方法的结合。在藏区很少见到精神病患者,这应归功于寺院僧人在这方面的贡献。如果出现间歇性的精神心理病患,大多可得到僧人们的及时治疗。在调查中还发现一个很重要的现象,多数被“活鬼”依附上身者是心脏病患者,有些甚至不断被“活鬼”上身。从心理学的角度,我们认为所谓被“活鬼”附身及其表现实际是程度不同的精神分裂症。一般心脏病患者由于心理承受能力较弱,遇到困扰的事情,就无法承受自身的心理压力,出现被“活鬼”附身现象。五、结语笔者相信,随着自然科学的不断普及、社会的不断进步,过去神秘的事物现在已经有了科学的解释,有了现实的依据,不再神秘莫测。因此,越来越多的神秘传说正在销声匿迹,“活鬼”文化现象也在日趋淡化。表现在以下方面: 首先,“活鬼”文化赖以生存的社会基础正在发生变革。当代藏族生活从原有的固步自封中走出,经济生产方式大有转变,社会节奏越变越快,社会结构的各个方面都在发生变化,直接动摇了“活鬼”文化的社会基础。这些因素中,人口流动日趋频繁成为“活鬼”文化逐渐走向消亡的决定性因素。因为“活鬼”的认定、“活鬼”文化的传承总是依赖固定不变的人群,具有很强的区域性,一旦这种区域性被打破,这种特殊的民俗文化也就消亡了。当下新的经济特点造成新的人口布局,一个县城乃至小乡镇的原有人口结构受到冲击,近几年甘孜本地人口外流现象日趋严重,与此相应外地入住甘孜的人口明显增加,人口的大量流动对传统的社会结构造成强烈的冲击,致使传统的价值观逐步发生变化,对外流者人们不再谈论其是否诡异,对新迁入者人们更是无从知晓他们是否诡异。其次,“活鬼”文化赖以存在的认识和心理基础也在发生变革。随着社会的不断进步发展,普通百姓的认知不断提高,不再单纯的相信某些存在的问题是属“活鬼”加害,越来越多的人们对“活鬼”现象的认识趋于客观化,寻求多种方法解决“活鬼”附身问题,请活佛驱鬼不再是唯一的方式。这种观念的转变不只是停留在表面现象,确实已走入人们的日常生活中。人们也逐渐由过去单纯依靠活佛驱邪的方式转换到借助医疗药物等方式并用的情况,甚至更多的人们只用医疗方式解决问题。至于天灾人祸的发生和预防虽然还有一定的宗教仪式,但通过电视、广播等各种传媒接受天气预报、科学知识,多用自然科学的认知解决为主。相信在未来的发展中,这种主观色彩很浓的社会文化将逐步被更为科学和合理、合法的社会生活及文化氛围所代替,我们也期待科学与民俗也能找到一些结合点,使其走向健康的新文化模式。总之,“活鬼”文化在藏区各地都有不同的表现形式和口头流传方式,随着现代社会日新月异的生活快节奏及科学知识的不断普及,人们学会了更多地使用历史唯物主义的观点和方法来分析和看待各种问题,以科学的眼光看待各种神秘的自然和社会现象,“活鬼”等长期桎梏人们生活和心灵的神秘文化逐渐暴露在科学和理性的阳光之下,正在冰释消亡。胡静,西南民族大学图书馆讲师来源：《西南民族大学学报·人文社科版》2005年第11期网站编辑：宋扬

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